Chiesa - La rivolta di Lutero [2/4]

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La rivolta di Lutero [2/4]

Ringraziando Luisella Scrosati per l'ottimo lavoro catechetico e apologetico che svolge, proponiamo le sue lezioni sul tema della rivolta di Lutero contro la Chiesa Cattolica.

Lo facciamo raggruppando i suoi articoli in quattro parti.
La rivolta di Lutero [1/4]

Questa è la seconda parte.

Il pensiero di Lutero, precursore dell’assolutismo di Stato

La lettera di Lutero ai principi tedeschi è particolarmente eloquente non solo per quello stile propagandistico che ne rivela ormai chiaramente la volontà di suscitare un movimento rivoluzionario, piuttosto che una riforma della Chiesa, ma anche per i contenuti teologici che tale movimento intende ispirare.

È impressionante vedere la disinvoltura con cui Lutero ha gettato alle ortiche i principi fondamentali della fede cattolica, la sommarietà della sua interpretazione delle Sacre Scritture, per creare una nuova religione dalle superficiali tinte cristiane confezionata su misura per solleticare gli interessi della nobiltà tedesca.

La grave crisi che la Chiesa stava vivendo divenne per Lutero il pretesto per screditare l'intera gerarchia ecclesiastica – «sono diventati del tutto indegni» – e investire il laicato delle prerogative ecclesiastiche.

Così scriveva nella lettera, ormai nota al lettore, Alla nobiltà cristiana della nazione tedesca: «Perciò io sostengo che, poiché l'autorità temporale è stata preordinata da Dio per proteggere i buoni e punire i malvagi, si deve lasciarla libera nei suoi uffici, perché penetri indisturbata in tutto il corpo della cristianità, senza guardare in faccia a nessuno, sia pur esso papa, vescovo, prete, frate, monaco o quello che vuole».

Lutero ha qui evidentemente di mira la libertas Ecclesiæ; il brano sopra riportato rientra infatti tra quegli argomenti da lui sfoderati per abbattere il primo bastione dei «romanisti», ossia l'affermazione che il potere spirituale goda di un'autonomia rispetto a quello temporale e sia ad esso superiore.

L'ormai ex-monaco agostiniano considera persino «un vero sacrilegio», «un tranello dell'Anticristo o un suo prossimo annunzio» che la Chiesa goda di questa libertà, «mentre Dio e gli apostoli l'hanno sottoposta all'autorità temporale».

Troviamo qui un principio cardine che la modernità svilupperà e concretizzerà molto rapidamente in quell'assolutismo di Stato che non riconosce altro potere all'infuori di quello secolare e che sempre tenta di avvinghiare la Chiesa nelle proprie maglie, eliminandola fisicamente o, più fruttuosamente, riconducendola ad essere la docile cappellana del potere temporale.

Va da sé che questi discorsi suonavano come un'allettante melodia alle orecchie dei principi tedeschi, i quali non potevano trovare miglior alleato di un monaco carismatico che finalmente offriva una “convincente” copertura morale al loro porre mano alla spada contro il potere ecclesiastico e, con l'altra mano, incamerarne i beni...

Giacobini, nazisti e comunisti in un prossimo futuro non faranno che attualizzare questi principi, e i laicisti, nostri contemporanei, portarli a perversa “perfezione”.

Il colpo inferto da Lutero alla Chiesa si estese fino a ferirne l'intima ed essenziale struttura gerarchica. Anzitutto, decapitandone la testa con la negazione della prerogativa del potere delle chiavi affidato ai successori di Pietro:

«Le chiavi furono date solo per legare o rimettere i peccati e non per esercitare autorità sopra la dottrina o il governo, ed è pura invenzione tutto ciò che essi [i romanisti] attribuiscono al papa insieme alla potestà delle chiavi».

Né si può evocare la preghiera di Cristo per Pietro, perché non venga meno la sua fede (cf. Lc 22, 32), dal momento che «la maggior parte dei papi fu senza fede»; Cristo ha in realtà pregato per tutti (cf. Gv 17, 9. 20) e dunque non vi è alcun potere particolare del papa e neppure dei vescovi relativamente alla custodia e trasmissione della retta fede.

Nemmeno avrebbe fondamento la tesi che, per diritto divino, spetti solo al papa «indire o confermare un Concilio»; si tratterebbe invece di mere leggi canoniche umane, «le quali hanno valore solo fino a che non siano dannose alla Cristianità ed alle leggi divine. Ma quando il papa è colpevole, quelle leggi cadono all'istante, perché sarebbe dannoso alla Cristianità non punirlo per mezzo di un Concilio».

Ormai per Lutero, data la presente crisi, la costituzione della Chiesa non viene solo rovesciata, ma dissolta; chiunque avrebbe autorità sul papa e, più in generale, sulla gerarchia ecclesiastica.

Non solo, ma in fondo tale gerarchia, intesa appunto come autorità fondata su un principio sacro, non ha alcuna ragion d'essere, dal momento che «tutti i cristiani appartengono allo stato ecclesiastico, né esiste fra loro differenza alcuna, se non quella dell'ufficio proprio a ciascuno»; un ufficio che in realtà può essere esercitato da chiunque.

Lutero fonda questa sua asserzione su un'errata concezione del sacerdozio comune e della situazione di necessità: «in caso di necessità chiunque può battezzare ed assolvere [sic], ciò che non sarebbe possibile se non fossimo tutti sacerdoti».

Inoltre, il fatto che «nei tempi antichi i cristiani eleggevano dalla moltitudine i loro vescovi o sacerdoti» sarebbe per Lutero la prova che l'origine dell'autorità propria di un ufficio proviene da una non meglio precisata «comunità cristiana» e perdura fintanto che tale comunità non decida di deporre l'eletto dall'incarico:

«Essendo noi tutti egualmente sacerdoti, nessuno deve elevarsi da sé e ardire di compiere, senza nostra elezione e approvazione, ciò su cui tutti abbiamo il medesimo potere […]. E se uno prescelto a tale ufficio viene poi deposto per i suoi abusi, esso ritorna ad essere quel che era prima. Per la quale cosa la condizione di un sacerdote nella Chiesa non dovrebbe differire da quella di qualsiasi altro magistrato».

Venuta meno ogni mediazione gerarchica, Lutero decise di sciogliersi da sé dai voti monastici – rectius, «Cristo mi ha sciolto dal voto monastico», scrisse in una lettera al padre nel 1522 – e si arrogò l'autorità di dispensare dai voti anche le monache, spiegando come i voti monastici e religiosi, in particolare quello di castità, fossero contrari allo stesso comandamento divino, che vuole che tutti gli uomini si sposino e procreino.

I bastioni erano abbattuti e i prìncipi potevano ora operare indisturbati: ovunque essi aderivano alla “Riforma”, i monaci venivano fatti sloggiare dai monasteri e i beni incamerati e suddivisi tra i nobili; lo stesso accadde con il clero secolare e le ricchezze che appartenevano a vescovadi e pievi.

Il clero e i religiosi, secondo Lutero, non esistevano affatto, perché creazioni arbitrarie degli uomini, e la Chiesa doveva essere soggetta in tutto all'autorità secolare; i beni ecclesiastici pertanto figuravano come proprietà di enti inesistenti, senza alcuna personalità giuridica, e potevano così ricevere nuovi “legittimi” proprietari. Un furto legalizzato, anzi battezzato dalla nuova teologia dell'ex-monaco.

Fonte "Il pensiero di Lutero, precursore dell’assolutismo di Stato"

Le rivolte dei contadini che Lutero fece soffocare nel sangue

Nell'ultimo articolo prima della pausa natalizia, avevamo visto Lutero smantellare pezzo dopo pezzo pilastri e travi della Chiesa cattolica, sulla base di una presunta maggior purezza e fedeltà alle sacre Scritture.

Conviene riprendere tre aspetti del suo pensiero, dedicandovi nuove riflessioni.

1) Dio ha sottoposto la Chiesa all'autorità dello Stato: i principi sono dunque autorizzati a fare man bassa dei beni di chiese e conventi.
2) Dio vuole che tutti gli uomini si sposino: siano aboliti il celibato e la vita monastica.
3) Dio vuole che il culto sia interiore: è dunque lecito e persino doveroso eliminare croci, immagini sacre, suppellettili e quant'altro per aiutare le anime ad elevarsi a Dio in purezza.

Partiamo dal primo aspetto. L'attacco sistematico e smodato di Lutero al papato e alla gerarchia cattolica non poteva che avvenire al prezzo della sua dipendenza dai principi, soprattutto dopo che la Dieta di Worms lo aveva dichiarato eretico e quindi passibile di morte.

Alla protezione dei principi Lutero doveva quindi la sua stessa sopravvivenza, come dimostra il “rapimento” posto in atto da Federico di Sassonia, che nascose l'ormai ex-monaco nel castello di Wartburg per quasi un anno, da maggio del 1521 a marzo del 1522.

In questi dieci mesi di tormentato ritiro, il movimento rivoluzionario animato da Lutero non stette però a guardare.

A Wittenberg, Andreas Rudolph Bodenstein von Karlstadt (ca 1480-1541) si stava dando da fare, ponendo gesti più eloquenti delle parole di Lutero; per il Natale del 1521 decise infatti di inaugurare quella che in seguito diventerà la “messa” protestante: niente paramenti, niente elevazione, uso esclusivo della lingua volgare, comunione autonoma dei fedeli sotto le due specie.

Carlostadius – questo il suo nome per i posteri –, dottore in utroque jure, aveva abbracciato le idee di Lutero fin dalla prima ora.

E le aveva messe in pratica, spostandosi sempre più gradualmente verso le posizioni radicali di Thomas Müntzer (1489-1525), sacerdote molto colto, parroco della cittadina di Zwickau, particolarmente sensibile alle miserie del popolo.

Entrambi, vedendo che i principi da un lato non spingevano a sufficienza sulle riforme e dall'altro che l'incameramento dei beni della Chiesa non era stato distribuito a favore del popolo, decisero di fomentare una rivolta.

Lutero aveva teorizzato che i principi avevano diritto a metter mano alla riforma della Chiesa, dal momento che il papa e i vescovi ne erano indegni e non la volevano compiere; ora, degli emuli di Lutero, seguendo lo stesso principio, sostenevano che era il popolo stesso a dover passare all'azione, vista l'inadempienza da parte dei principi.

Lutero decise quindi di uscire dal proprio ritiro e ritornare a Wittenberg, per riprendere le redini della rivoluzione, additando se stesso come l'inviato di Dio: «Cari amici, seguite me. Io sono il primo a cui Dio ha detto di predicarvi la sua parola. Ed è questa parola che vi trasmetto in questo momento» (cit. in Dictionnaire de Théologie Catholique, IX/1, Luther, col. 1164).

Come dimora, il Principe di Sassonia gli aveva donato il convento agostiniano in cui Lutero aveva pronunciato i suoi voti, un convento confiscato all'Ordine e ormai completamente vuoto (ma che a breve si riempì della prole di colui che aveva fatto voto di castità).

Lutero rivendicava che la riforma si dovesse fare solo con il consenso e la guida dei principi; e per marcare ulteriormente la distanza con Carlostadius e Müntzer decise (momentaneamente) di ripristinare il latino nella liturgia, l'uso dei paramenti sacerdotali e la comunione sotto la sola specie del pane.

Non che gli importasse realmente di questi aspetti: egli voleva e doveva sottolineare che era lui, e non altri, la guida spirituale della riforma, che nessuno poteva permettersi di prendere iniziative senza il suo consenso e turbare l'ordine civile cui tanto tenevano i principi, suoi protettori.

Lutero ottenne così che Carlostadius venisse espulso dalla Sassonia (in seguito si riconciliò con Lutero, per separarsene nuovamente e unirsi agli anabattisti).

Nel 1524-1526, la gente del popolo, non solo contadini, di diverse zone della Germania si sollevarono contro principi, vescovi, nobili e borghesi per protestare contro la perdita dei loro diritti garantiti dalle consuetudini medievali (libertà di caccia e pesca e raccolta di legna nei boschi), che il nuovo ordine aveva distrutto.

L'incameramento dei beni ecclesiastici aveva inoltre messo fine a molte opere di sostegno dei poveri, che, nonostante tutto, non erano mai venute meno.

I rivoltosi si sollevavano in nome dei princìpi biblici e rivendicavano alcune riforme, riassunte nei famosi “12 Articoli”; essi attendevano chiaramente il sostegno di Lutero, il quale cercò però un'impossibile mediazione, finendo così per suscitare l'astio degli insorti.

Fu invece Müntzer, insieme a quelli che saranno conosciuti come i “tre profeti” (Thomas Dreschel, Nicolas Storch e Mark Thomas Stübner), a cercare di cavalcare e coordinare le diverse rivolte, che non di rado divennero molto violente, giungendo a dar fuoco a castelli e conventi.

Lutero, preoccupato che la situazione degenerasse e la riforma gli venisse sfilata dalle mani, decise di schierarsi apertamente contro gli insorti, esortando i principi al massacro.

Contro le bande brigantesche e assassine dei contadini, da lui scritto nel maggio del 1525, è un libello di una violenza unica, che dimostra la paura che animava Lutero di fronte al sommovimento popolare e la sua totale partigianeria nei confronti dei principi.

Poiché i contadini non gli davano ascolto, poiché rifiutavano il principio dell'obbedienza all'autorità secolare, anche se ingiusta, «allora si dovette stappar loro le orecchie con palle da schioppo, talché le teste saltarono in aria».

«Un sedizioso – aggiungeva Lutero – non è degno che gli si risponda con ragionevolezza, tanto non capirebbe: con il pugno si deve rispondere a quegli zucconi, sì che il sangue gli coli dal naso […] La potestà della terra [i principi] che altro non è se non lo strumento dell’ira del Signore contro i malvagi, vero e proprio predecessore dell’inferno e della morte eterna, non deve essere misericordiosa, ma severa, implacabile, adirata nel suo ufficio e nell’opera sua… Pertanto, come già scrissi più volte, dico di nuovo: verso i contadini testardi, caparbi, e accecati, che non vogliono sentir ragione, nessuno abbia un po’ di compassione, ma percuota, ferisca, sgozzi, uccida come fossero cani arrabbiati, chiunque possa e comunque possa».

L'assolutismo di Stato non è più posto solo come principio, ma come realtà concreta, giustificata teologicamente da Lutero e da lui politicamente sostenuta. Come sempre nella storia, lo Stato che non riconosce la Chiesa istituita dal Signore come libera e sovrana, finisce per non riconoscere più nemmeno la dignità umana e la giustizia sociale.

Fonte "Le rivolte dei contadini che Lutero fece soffocare nel sangue"

Matrimonio fra Martin Lutero e Caterina von Bora

Lo svilimento del matrimonio nella dottrina di Lutero

Nel contesto di un ecumenismo segnato da un incomprensibile senso di colpa dei cattolici su tutti i fronti, che spinge sempre di più al disprezzo autolesionistico di ciò che è proprio e al pressoché acritico apprezzamento di quanto caratterizza le altre confessioni cristiane, abbiamo di recente assistito all’entusiasta elogio della prospettiva di Martin Lutero sul matrimonio.

In sostanza, il teologo di Wittenberg avrebbe il grande merito di aver difeso l’indissolubilità dell’amore di per sé, a prescindere dalla dimensione sacramentale, che, com’è noto, Lutero non attribuiva al matrimonio cristiano.

Grandiosa enfasi che permetterebbe di constatare come, relativamente al matrimonio, sia più quello che unisce luterani e cattolici, che non quello che li divide. Leitmotiv, quest’ultimo, incautamente riproposto da certo ecumenismo, che non tiene conto però del punto di partenza.

Spieghiamo: se confrontiamo la concezione luterana dell’amore tra un uomo e una donna e quella del Don Giovanni di turno, di certo l’insegnamento cattolico risulta più prossimo alla prima che non alla seconda. Ma – e questo è il punto – non si può dimenticare che Lutero fu monaco e teologo cattolico; la sua dottrina venne costruita pertanto sulla base di una esplicita e ostinata rimozione degli elementi propri dell’insegnamento della Chiesa. E, sotto questo punto di vista, il viveur abituale non è poi così in svantaggio rispetto all’ex monaco agostiniano.

Se si pone mente a come Lutero abbia maturato la propria dottrina sul matrimonio, non si può fare a meno di rilevare le due coordinate fondamentali del suo pensiero, sorte sul terreno della sua vita personale: primo, il matrimonio è l’unica forma di vita voluta da Dio, in diretta e dichiarata opposizione alla vita monastica e verginale; secondo, il matrimonio non è un sacramento.

Per completare il quadro, occorre tenere presente che, nella prospettiva luterana di una natura irrimediabilmente corrotta, anche l’atto coniugale non è mai esente dal peccato; peccato che però Dio non imputa all’uomo, dal momento che è necessario per la società umana.

La notte di Pasqua del 1523, un gruppo di dodici monache era fuggito dal proprio convento di Nimbschen in direzione del monastero di Wittenberg, ormai vuoto di monaci e dimora di Lutero, per decisione del Principe di Sassonia.

Una di queste ex monache non lascerà mai più la residenza, perché si unirà in matrimonio con Lutero. A dire il vero, a Katharina von Bora (1499-1552) erano stati proposti altri pretendenti, che ella aveva però rifiutato.

Alla fine divenne la promessa sposa del leader della rivoluzione protestante, di lei più vecchio di 16 anni. Non è ancora chiaro quale ragione decisiva abbia spinto Lutero al matrimonio. Secondo alcuni, egli avrebbe ceduto alle continue sollecitazioni che gli provenivano dalla cerchia degli amici, i quali gli rimproveravano di predicare a favore del matrimonio del clero, ma di non dare il buon esempio; altri ritengono decisiva la pesante e snervante lotta che Lutero avvertiva per cercare di vivere la continenza; infine, non è da sottovalutare la convinzione, in lui sempre più presente, che Dio abbia destinato tutti gli uomini al matrimonio.

In effetti, in una lettera del marzo 1525, circa tre mesi prima della sua unione con Katharina von Bora, Lutero poteva scrivere: «È terribile giungere al momento della morte, senza aver avuto una donna. Se almeno si avesse la seria intenzione di sposarsi! Cosa rispondere a Dio quando ci dirà: “Ho fatto di te un uomo; non dovevi restare solo ma prendere una donna. Dov’è tua moglie?”» (cit. in Dictionnaire de Théologie Catholique, IX/1, Luther, col. 1165).

Quale che sia stata “l’ispirazione” che lo ha portato alle nozze, Lutero attese comunque il momento propizio della morte del suo protettore, Federico di Sassonia, che non era mai stato particolarmente favorevole al matrimonio del clero.

Il 5 maggio 1525 Federico morì, e già il 13 giugno Martin e Katharina convolavano a nozze. Quest’idea secondo cui Dio destinerebbe tutti gli uomini al matrimonio si costruiva in parallelo all’attacco alla vita monastica e in particolare ai voti religiosi che, secondo Lutero, non solo non trovavano sostegno nella parola di Dio, ma le erano persino opposti.

Il comando divino «crescete e moltiplicatevi» era da lui considerato «un’opera divina che non è in nostro potere rifiutare o accettare; quest’opera mi è così necessaria come l’essere uomo […]. Quest’opera è la nostra stessa natura, un istinto così profondamente radicato quanto le membra che abbiamo a questo scopo» (cit., col. 1279).

Ancora più evidente è la negazione da parte di Lutero che il matrimonio sia sacramento. Valutare questa sua posizione come un’enfasi posta sull’aspetto naturale del coniugio significa ignorare il pensiero di Lutero.

Anzitutto, come si è già accennato, per lui l’unione coniugale è necessaria alla natura, ma non per questo la salva dall’essere ormai irrimediabilmente contrassegnata dal peccato; non dalle conseguenze del peccato originale, ma dal peccato stesso.

Ma quello che risalta maggiormente (e negativamente) è la sua negazione che il matrimonio sia segno dell’unione definitiva e indissolubile tra Cristo e la Chiesa.

La sacramentalità del matrimonio tra cristiani non può essere ridotta al fatto che Dio benedica i coniugi; essa significa invece che, in virtù del loro battesimo che li ha incorporati in Cristo come membra della Chiesa, essi non sono più solamente due individui che si uniscono per far crescere la stirpe umana, ma incarnazione espressa di quel vincolo che Cristo ha contratto con la sua Chiesa.

Si avverte qui l’insufficienza della dottrina luterana sulla rigenerazione battesimale e sulla giustificazione. Chi viene battezzato, infatti, è realmente nuova creatura innestata in Cristo, che non vive più per sé stessa ma per Lui; il matrimonio del battezzato, perciò, non ha più semplicemente una connotazione di realizzazione individuale, di rimedio alla concupiscenza, di compimento di una vocazione naturale a pro della società umana, ma è realtà nuova, espressione dell’amore con cui Cristo ha dato Sé stesso per la Chiesa e della fedeltà della Chiesa a Lui.

Quella di Lutero non è affatto l’esaltazione del matrimonio naturale, ma la sua menomazione: la natura non è più elevata e trasfigurata dalla grazia, ma irrimediabilmente ripiegata su sé stessa e impoverita.

In Lutero la grazia né risana né eleva; e neppure configura a Cristo; l’amore umano nella sua forma coniugale non trova pertanto alcuna vocazione e significazione più alta. Ed è per questa ragione che egli ammette ragioni di solubilità del matrimonio rato e consumato, cosa del tutto inammissibile nella prospettiva del matrimonio come sacramento dell’unione tra Cristo e la Chiesa.

Rimane insoluto il dubbio se quei cattolici che tanto magnificano il matrimonio secondo Lutero lo abbiano realmente compreso o, forse più realisticamente, non abbiano mai capito l’insegnamento cattolico.

Fonte "Lo svilimento del matrimonio nella dottrina di Lutero"

Il culto “puro”, come Lutero si sbarazzò dei sacramenti

Il culto dev'essere puro. Un'affermazione che può essere accolta da tutti a causa della sua attrattività, ma anche della sua indeterminatezza.

E in effetti non c'è santo né eretico che non l'abbiano fatta propria, ma evidentemente conferendo a questo principio contenuti molto diversi.

Nell'ottica di Martin Lutero questa purezza equivaleva ad una epurazione di tutti quegli aspetti del culto cattolico che figuravano ai suoi occhi come inquinati dal tanto odiato e avversato papismo anticristico, per ritornare ad un ipotetico e fumoso culto della Chiesa delle origini.

Per comprendere la posizione di Lutero sulla liturgia, i sacramenti e in particolare la Messa, è necessario richiamare brevemente la sua concezione della giustificazione.

La grazia della salvezza ci è stata meritata una volta per tutte dal sacrificio di Cristo sulla croce; questa grazia, secondo Lutero, non può essere trasmessa tramite una mediazione sacerdotale e sacramentale, quale dono divino che trasforma e guarisce il cuore dell'uomo.

Essa è invece una decisione di Dio, con la quale Egli non imputa all'uomo il suo male; Dio chiude gli occhi sui peccati degli uomini e ricopre il peccatore della grazia di Cristo, come di un manto, non vedendo più in lui un peccatore (sebbene continui ad esserlo), ma un giusto, grazie ai meriti del sacrificio del Figlio. All'uomo viene chiesta semplicemente la fede in quest'azione divina.

Non è difficile comprendere come, in questa prospettiva, l'idea che la grazia possa essere trasmessa dalla Chiesa mediante i sacramenti non sia ammissibile, perché la giustificazione è appunto semplicemente questo favore divino, nel quale l'uomo pone la sua fiducia.

Il sacramento è semmai il segno esterno di questa benevola disposizione divina, o ancora un segno che sostiene la fede, ma non un segno efficace della grazia, un segno cioè che per sé conferisce la grazia, mediante il quale veniamo resi partecipi della vita divina; non è ammissibile che la grazia del sacrificio di Cristo ci raggiunga mediante i segni sacramentali.

Lutero non poteva dunque lasciare intatto il sistema sacramentale cattolico. Non solo, com'è noto, ridusse ad una diade il settenario sacramentale, ma di fatto svuotò anche il Battesimo e l'Eucaristia della loro realtà sacramentale riducendoli a meri segni espressivi e commemorativi.

E in particolare si scagliò contro la dimensione sacrificale dell'Eucaristia, ossia il fatto che ogni giorno il sacerdote offra la medesima Vittima che immolò se stessa in ara crucis per ottenere la remissione dei peccati e la grazia divina.

L'ex monaco aveva ben chiaro che la sua “riforma” non avrebbe potuto decollare senza quei cambiamenti sostanziali alla liturgia della Messa che eliminassero l'idea di una grazia efficace, di un vero sacrificio, di un sacerdozio ministeriale; ma d'altra parte era necessario fare attenzione a non stravolgere tutto, per evitare che il popolo prendesse consapevolezza che gli veniva tolto quanto di più caratterizzante la religione cristiana.

Preferì dunque agire per tappe, non di rado provocando frizioni con chi invece desiderava che la rivoluzione fosse più radicale e spedita, e premurandosi di presentare le modifiche come un ritorno alla semplicità del culto della Chiesa primitiva, in seguito sfigurato dall'aggiunta di elementi “papisti”.

Vediamo in concreto come Lutero andò a modificare l'ordinario della Messa, nelle due tappe fondamentali del 1523 con la composizione della Formula Missæ et Communionis pro Ecclesia Vuittembergensi, e del 1526, quando, con la Deutsche Messe und ordnung Gottesdienstes, passò dal latino al vernacolo e soppiantò il proprio del canto liturgico con inni in tedesco di sua composizione.

In sostanza, Lutero conservò il Kyrie, il Gloria, l'epistola, il graduale, il Vangelo e il Credo. Il salmo Iudica me e il Confiteor vennero sostituiti da un salmo che fungeva da Introito.

L'«abominazione chiamata offertorio», parole sue, insieme all'Orate, fratres e all'orazione (la Secreta) semplicemente sparirono, sostituiti da una colletta dei fedeli da destinare ai poveri.

Anche il Canone romano venne abolito, mentre furono mantenute le sole parole dell'istituzione. L'elevazione non fu da lui mai soppressa, sebbene avesse personalmente smesso di compierla a partire dal 1539; decisione che rimarca ulteriormente la sua “prudenza”, dal momento che l'elevazione era l'aspetto che maggiormente attirava l'attenzione del fedele durante il Canone romano, che era pregato dal sacerdote interamente a bassa voce.

Aboliti anche i numerosi segni di croce sulle oblate, il Libera nos successivo al Padre nostro e due delle tre preghiere del sacerdote prima di comunicarsi.

Lutero inoltre criticò l'uso cattolico di dare la Comunione ai fedeli sotto l'unica specie del pane, disponendo dunque di porgere ai fedeli anche il calice (quindi, non per intinzione).

Mentre la Chiesa cattolica difendeva la Comunione sotto la sola specie del pane per ragioni disciplinari e opponendosi all'utraquismo dei seguaci di Jan Hus (1371-1415), Lutero riteneva questo uso una contraddizione del comando di Cristo «prendete e mangiate, prendete e bevete».

Sulla questione delle immagini sacre, intervenne per moderare la furia iconoclasta di Carlostadio (vedi qui), non senza ragioni politiche e di opportunità.

I principi si erano infatti lamentati della virulenza di colui che stava cavalcando la “riforma” in assenza di Lutero, e quest'ultimo denunciò questo accanimento contro le icone come una nuova forma ideologica analoga, sebbene di segno opposto, rispetto a quella cattolica.

Di fatto, egli non abolì formalmente le immagini sacre, ma dispose che fossero considerate semplici ausili per l'immaginazione del fedele o per la sua istruzione, e non invece quali oggetti di culto, secondo l'insegnamento cattolico (riassunto qui).

Decisamente meno moderata, al riguardo, fu la posizione di Huldrych Zwingli (1484-1531) e quella di Jehan Cauvin (Calvino, 1509-1564), che si posero invece nella scia di Carlostadio.

Lutero aveva avvertito la necessità di cambiare la liturgia in conseguenza dell'ampio sovvertimento dottrinale, comprendendo che nel popolo la nuova dottrina sarebbe penetrata più facilmente cambiando il loro modo di pregare più che con la predicazione.

A suo modo avvalorava il principio della lex orandi, lex credendi e confermava che i cambiamenti liturgici hanno una grande capacità di cambiare la fede.

Fonte - Il culto “puro”, come Lutero si sbarazzò dei sacramenti

2025-04-02 Autore : Luisella Scrosati Fonte : La Nuova Bussola Quotidiana

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